فرهنگ امروز: پس از برگزاری نشست چهارم اردیبهشت 93 در نقد و شرح آراء سیدجواد طباطبایی در کتابخانۀ ملی و طرح انتقاداتی از سوی برخی از سخنرانان و منتقدین سیدجواد طباطبایی دایر بر بی‌توجهی سیدجواد طباطبایی بر نقش و اهمیت سیدجمال‌الدین‌ اسدآبادی در شکل‌گیری اندیشۀ اصلاح دینی و «پروتستانیسم اسلامی» در تاریخ معاصر ایران ، سید جواد طباطبایی نه فقط برای پاسخ به این انتقادات، بلکه بیشتر در جهت تنویر افکار درباب عیار دانش و سواد و چرایی کم اهمیتی او در تاریخ اندیشه معاصر، متن ذیل را جهت انتشار در اختیار فرهنگ امروز قرار داد که در ادامه می‌آید:

سیدجواد طباطبایی: دربارۀ تحصیلات جمال‌الدین اطلاع دقیقی در دست نیست. برخی گفته‌اند که سید تا سال 1266 ق در زادگاه خود اسدآباد نزد پدر خود به تحصیل مقدمات اشتغال داشته و در همان سال به قزوین رفته و دو سال دیگر نیز در همان جا پیش پدر تحصیل کرده است. آن‌گاه، آن دو از قزوین عازم تهران شدند و در محله سنگلج اقامت گزیدند و گویا در مباحثه‌ای که میان جمال‌الدین و آقا سید صادق مجتهد تهران درگرفت آقا سید صادق با دست خود عمامه‌ای بر سر او گذاشت. (محیط طباطبایی درباره سبب مهاجرت سید صفدر بر آن است که در میان سادات حسینی کوی سیدان اسدآباد، که نام محلی آن سواده یا سعدآباد است، اختلاف‌های دیرینه‌ای وجود داشته است و پدر سید جمال برای دور نگاه داشتن فرزند ارشد خود از این مشاجرات تصمیم به مهاجرت به قزوین گرفته است. ص. 34) گفته‌اند که پس اقامت کوتاهی در تهران، جمال‌الدین همراه پدر خود عازم نجف شده و «فوراً» در حوزه درس شیخ مرتضی انصاری پذیرفته شده و پس از چهار سال تحصیل در نجف، در شرایطی که «هنوز به حد تکلیف و رشد نرسیده» بود، به درجۀ اجتهاد رسیده بوده است. (جمالی، 9) در منابع اصیل‌تر دربارۀ تحصیلات جمال‌الدین اطلاعات چندانی نیامده است. امین گفته است که عمدۀ تحصیلات جمال‌الدین در چهار سال اقامت در نجف بوده که دو سال نخست به آموختن مقدمات و سطوح علوم دینی، و دو سال دوم به تحصیل «علوم عالیه اعم از تفسیر، حدیث، فقه، اصول، کلام، منطق، حکمت الهی، ریاضیات، طبیعیات، و مقدمات طب، تشریح، هیأت، نجوم و جز آن» بوده است. (امین، 4/208؛ قس زیدان، 2/72 که سه بخش حکمت عملی را نیز بر این سیاهۀ مفصل افزوده است.) سید در سال 1270، در شانزده سالگی، از نجف عازم هندوستان شد و از آن پس نیز پیوسته در سفرهای طولانی بوده است. اگر این تاریخ‌ها درست بوده باشند، بعید می‌نماید که جمال‌الدین فرصت تحصیل جدی پیدا کرده باشد. طبع ناآرام و «مغناطیسی» او نیز برای تحصیل، که مستلزم استقرار در محلی ثابت و پایداری در مطالعه بود، مناسب نبود.

اطلاعات نویسندگان افغانی دربارۀ تحصیلات سید نیز به ظاهر از دقت بیشتری برخوردار است. از زمانی که سید محمد صفدر به دستور شاه افغانستان به کابل فراخوانده شد، فرزند خود را «نزد استادان بزرگ» فرستاد و جمال‌الدین به مدت ده سال به آموختن همه شاخه‌های علوم معقول و منقول مشغول شد و آن علوم را «به درجۀ کمال فراگرفت»، آن‌گاه، به هند رفت و یک سال «علم ریاضی را مطابق دستور تعلیمی اروپا تحصیل کرد» و پس از سفری به مکه در سال 1273 ق مورد توجه امیر دوست محمد خان قرار گرفت. ( آریانا، همان‌جا)

برابر این اطلاعات، جمال‌الدین تا حدود سال 1272، که به هندوستان سفر کرد، در کابل زندگی می‌کرده و در همان شهر نیز تحصیل کرده است. اگر این اطلاعات درست بوده باشد، سفر سید به نجف و حضور او در درس شیخ مرتضی انصاری، که قرینه‌ای بر صحت آن در دست نداریم، افسانه‌ای است که نویسندگان ایرانی جعل کرده‌اند. یک نکتۀ دیگر نیز از نوشته‌های ایرانی و افغانی می‌توان دربارۀ تحصیلات سید جمال‌الدین استنباط کرد و آن این که تحصیلات سید در حدود 18 سالگی او به پایان رسیده و اگر از شیخ مرتضی انصاری صرف نظر کنیم، هیچ استاد قابل ذکری در میان استادان او وجود نداشته است. با توجه به اغراق شرح حال نویسان دربارۀ این که جمال‌الدین همۀ شاخه‌های علوم معقول و منقول، و نیز علوم جدید را پیش از رسیدن به 20 سالگی به کمال آموخته بوده، می‌توان تردید کرد که او تحصیلات مرتب و پیشرفته‌ای داشته است. افزون بر این، به رغم اسناد بسیاری، مانند کارت ویزیت‌های افرادی که اهمیتی نیز نداشته‌اند، از او باقی مانده است، ( اسناد ...، ص. 5-72) جای شگفتی است که هیچ اجازه‌ای از علمای زمان، مانند شیخ انصاری به شرط این که سید در حوزه درس او حضور داشته و، به نوشته جمالی، بسیار مورد توجه او بوده، دریافت نکرده باشد. (ایرج افشار با توجه به یادداشت جمال‌الدین بر پشت رسالۀ فرائد شیخ انصاری با این مضمون که «حجیت مظنه مرحوم ... شیخ مرتضی اعلی الله مقامه ...» نوشته است که «این عبارت می‌تواند اماره‌ای باشد بر این که سید از شاگردان شیخ مرتضی انصاری بوده است». ( اسناد...، 20) بدیهی است که آن یادداشت، به عنوان تنها اماره شاگردی سید در نزد شیخ انصاری، فاقد هرگونه اعتباری است.) به نظر می‌رسد جمال‌الدین تعمدی در پنهان نگاه داشتن تحصیلات و تبار خود داشته است و این مخفی‌کاری را – که افسانه‌سازی دربارۀ دانش او را دامن می‌زد – هم چون شگردی برای مهم جلوه دادن شخصیت خود به کار می‌گرفته است. اگر نوشته‌های خود سید جمال‌الدین را ملاک ارزیابی دانش او بدانیم، بی‌تردید می‌توان گفت که او در هیچ یک از حوزه‌های مهم زمان تحصیل قابل توجهی نکرده بوده است. (نیز ر.ک. عبارتی از «شرگذشت من» که سید در آن تحصیل را اتلاف وقتی بیش ندانسته است. او در اشاره‌ای به این که تا نوزده سالگی به تحصیل مشغول بوده و از آن پس راه سفر را در پیش گرفته است، می‌نویسد : «از تحصیل به جز تعطیل اوقات حاصل نگشت و عمر گرانمایه بیهوده و عبث درگذشت (کذا!). نه از مبدأ خبری و نه از جهان معاد اثری.» به نقل از حلبی، زندگانی ...، ص. 106) این بیان امین‌الضرب دوم نیز که پیش سید شاگردی کرده بود، قرینه‌ای بر پائین بودن مایه علمی اوست که در خاطرات خود می‌نویسد : «بنده شخصاً تردستی ایشان را زیادتر از مراتب کمالات ایشان می‌دانم». (امین‌الضرب، ص. 20) 

اصلاح دینی 

  بیشتر نویسندگان جمال‌الدین اسدآبادی را در شمار مدعیان اصلاح دینی آورده‌اند. پیشتر، بویژه با میرزا فتح‌علی آخوندزاده، اصلاح دینی از نوع پروتستانی به یکی از مهم‌ترین مباحث روشنفکران ایرانی تبدیل شده بود. افزون بر آخوندزاده، میرزا آقا خان کرمانی نیز در نوشته‌های خود اشاره‌هایی به اهمیت و ضرورت اصلاح دینی آورده است. در میان نویسندگان معاصر، فریدون آدمیت، که تصور می‌کرد نوعی از «جنبش اصلاح دین به صورت پروتستانتیسم» در کشورهای اسلامی امکان‌پذیر است، جمال‌الدین را «تنها کسی می‌داند» که در سده نوزدهم میلادی «به عنوان رفورماتور مذهبی در ایران برخاسته» است. (آدمیت، امیرکبیر، ص. 444-443) نویسندگان بسیار دیگری نیز که بیشتر از آن که اندک نوشته‌های باقی مانده از سید را بررسی کرده باشند، گفته‌های روزنامه‌نگاران و برخی از حامیان اروپایی او را تکرار کرده‌ و او را مبتکر اندیشۀ پروتستانیسم اسلامی دانسته‌اند. (برای نمونه، رحمانیان،  سید جمال ...، ص. 41) با بررسی مجموعه فقراتی که جمال‌الدین در آن ها از پروتستانیسم اسلامی سخن به میان آورده، می‌توان دریافت که او نیز مانند آخوندزاده اطلاع چندانی از جنبش اصلاح دینی در اروپا نداشت و بیشتر از آن که دریافت درستی از پروتستانیسم و احتمال امکان آن در اسلام داشته باشد، با توجه به تصوری که از اهمیت و ضرورت اصلاح دینی در اسلام پیدا کرده و با تکیه بر اطلاع بسیار سطحی که از منابع روزنامه‌ای از نتایج اجتماعی پروتستانیسم به دست آورده بود، گمان می‌برد که پیشرفت‌های اجتماعی اروپا از پیامدهای اصلاح دینی است.

سید جمال‌الدین، در مصاحبه‌ای با سردبیر روزنامۀ پال مال، دربارۀ اصلاح دینی در اسلام، بر این نکته تأکید می‌کند که روح قرآن با آزادی و عدالت‌خواهی به هیچ وجه مخالفتی ندارد و با توجه به این ویژگی اسلام اصلاح دینی در کشورهای اسلامی در مقایسه با مسیحیت با موانع کمتری مواجه خواهد بود. او، که تصور می کرد استبداد مهم‌ترین مانع پیشرفت و ترقی است، در پاسخ به این پرسش روزنامه‌نگار انگلیسی که آیا اصلاح دینی در اسلام بر مبنای دیدگاه‌های اهل سنت و جماعت آسان‌تر خواهد بود یا با دیدگاه‌های تشیع بیشتر سازگاری دارد، از موضع تشیع دفاع می‌کند و می‌گوید که استبداد اصلی‌ترین مانع پیشرفت است و در حالی که حکومت در تسنن بیشتر به فساد میل کرده است، مذهب تشیع، که هر سلطنتی را حکومت جور می‌داند، با استبداد بیشتر ناسازگار است. (آرنولد، «اصلاح دینی در اسلام»، تصویر متن انگلیسی در خسروشاهی،  ترجمۀ گزیده ...، 2-281)

          سید جمال‌الدین اشاره‌های دیگری دربارۀ پروتستانیسم در رسالۀ نیچریه آورده است که آن اشاره‌ها نیز اهمیت چندانی ندارد. جمال‌الدین، به عنوان متفکر دینی، در مخالفت با ملحدان و مادیون که او آنان را تابع مشرب نیچری می‌داند، (برای توضیح این مطلب نک دنبالۀ مقاله) بر آن بود که اعتقاد دینی – حتی اگر «باطل و اخس ادیان بوده باشد» - مایه سعادت دنیا و آخرت انسان و موجب انتظام امور و معاملات در اجتماع و پیشرفت و ترقی است. (جمال‌الدین، نیچریه، ص. 177) جمال‌الدین از این مقدمۀ کوتاه نتیجه می‌گیرد که دیانتی که موجب پیشرفت در اجتماع و سعادت انسان می‌تواند باشد، باید از ویژگی‌هایی برخوردار باشد که دین اسلام همۀ آن ویژگی‌ها را در خود جمع کرده است. به نظر سید این ویژگی‌ها عبارت‌اند از ا. اعتقاد به توحید که موجب شده است اسلام با خرافات و اوهام به مبارزه برخیزد، در حالی که همۀ دین‌های دیگر، «دیانت نصرانیه و دیانت برهما و دیانت زردشت»، از این اوهام و خرافات خالی نیستند؛ ب. هر فردی باید خود را شایستۀ رسیدن به «جمیع پایه‌های افراد انسانیه بداند» و در نیل به مرتبۀ عالی انسانیت از هیچ کوششی فروگذار نکند. در این مورد نیز کمتر دینی وجود داشته است که به اندازۀ دین اسلام «درهای شرافت را به روی نفوس» گشوده باشد. (همو، همان، ص. 178-180) دیگر ادیان هر یک به درجه‌ای شرافت را به گروهی اختصاص داده و دیگر ملت‌ها را «به اسامی حقیره ذکر» کرده‌اند، چنان که به عنوان مثال «دیانت عیسویه بر حسب انجیل شرافت را برای جنس بنی اسرائیل اثبات کرده» است. (کذا فی‌الاصل!)

          اگرچه پیروان دیانت عیسی مسیح از این حکم سر باز زدند و «امتیاز جنسیت را برداشتند»، اما «صنف قسیس‌ها را آن قدر شرافت دادند که نیز موجب خست سایر نفوس گردید». (همو، همان، ص. 181) بدین سان، با ظهور صنف قسیسان، و این که برابر نص انجیل توانایی حل و عقد به آنان داده شده بود، رستگاری مؤمنان و «قبول ایمان» آنان در نزد خداوند منوط به «قبول قسیس» بود. تا زمانی که این «عقیدۀ جنت بخش نفوس در امت نصرانیۀ بلاد فرنگ» برقرار بود، آنان از ترقی بازماندند تا این که مارتین لوتر از میان آنان ظهور کرد، و با اقتدای به مسلمانان، این حکم را که در انجیل قرار داشت، نسخ کرد. (همو، همان، ص. 181-182)

          ج. اساس بیشتر دین‌ها بر تقلید بود، در حالی که اسلام اعتقاد بلادلیل و تبعیت از صرف ظن را مذموم اعلام کرد، چنان که در کتاب آسمانی خود «هر جا خطاب به عقل می‌کند» و نیل به هر سعادتی را از نتایج تبعت به حکم عقل می‌داند. کشیش‌ها بنای دین نصرانی را بر تقلید می‌دانستند و چون با ظهور لوتر قدرت تصرف در کار مؤمنان از آنان سلب شد، «عقول از حالت بلادت و غباوت درآمده در حرکت و جولان آمد و در استحصال اسباب مدنیت کوشیدن گرفت». سید از فرانسوا گیزو، نقل می‌کند که در کتاب تاریخ عمومی تمدن در اروپای دوران جدید درباره نتایج اصلاح دینی لوتر نوشته بود : «اگرچه دیانت ما دیانت عیسویه است، ولی ما را می‌رسد که براهین اصول عقاید خود را جویا شویم». (همو، همان، ص. 182-183) د. در هر دینی باید گروهی وجود داشته باشند که دیگران را با امر به معروف و نهی از منکر تعلیم دهند و راه سعادت و رستگاری را به آنان بنمایند. بدیهی است که امر به معروف و نهی از منکر یکی مهم‌ترین اصول دیانت اسلامی است، در حالی که در دیگر ادیان «آن قدر راهنمایی در این دو امر نشده است». (همو، همان، ص. 184)

          چنان که از این فقرات، و اشتباه‌هایی که در آن ها راه یافته است، می‌توان دریافت، جمال‌الدین دانش بسیار اندکی دربارۀ مسیحیت و بویژه اصلاح دینی لوتر داشت. او اسلام زمان خود را از مسیحیت قیاس می‌گرفت و تصور می‌کرد که هر اصلاحی در دین نوعی پروتستانیسم خواهد بود. وانگهی، او تصور نادرستی از علل و اسباب پیشرفت‌های کشورهای اروپایی داشت و گمان می‌کرد که پروتستانیسم، به گونه‌ای که در اصلاح دینی لوتر صورت گرفت، راه را بر این پیشرفت باز کرده است.

فلسفۀ سید جمال‌الدین

  سید جمال‌الدین افزون بر این که منادی اصلاح دینی بود، برخی از مفسران او را اهل فلسفه و حتی فیلسوف نیز خوانده و «رسالت او را در جهان اسلام با رسالت سقراط در یونان قدیم مقایسه» کرده‌اند. (حلبی، تاریخ نهضت‌های ...، ص. 43؛ نیز ر.ک. آدمیت که او را «نقاد حکمت کلاسیک» می‌داند، ایدئولوژی، 33) پیشتر در شرح فعالیت‌های او نیز گفتیم که سید در مصر اشارات و تنبیهات شیخ‌الرئیس و برخی دیگر از کتاب‌های فلسفی را برای شاگردانی از دانشگاه الازهر درس می‌داده است. یکی از نویسندگان شرح حال او گامی فراتر گذاشته و با اشاره‌ای به آشنایی او با فلسفۀ جدید اروپایی نوشته است که «به جرأت می‌توان گفته که سید جمال‌الدین فیلسوفی جدید بود، زیرا وی توانسته است مستقیماً با فلسفه اروپایی آشنا گردد.» (حلبی، زندگانی ...، ص. 59) این تلقی از دانش سید در فلسفه با تکیه بر نوشته‌های اندکی که از او به دست ما رسیده است، موجه به نظر نمی‌رسد و تردیدی نیست که او به هیچ وجه «مستقیماً با فلسفۀ اروپا» آشنا نبوده است. چنان که پائین‌تر با بررسی مضمون رسالۀ نیچریه او خواهیم دید، فقراتی از رسالۀ او که دربارۀ فلسفی نوشته شده از دقت کافی برخوردار نیست و رسالۀ او بیشتر از آن که فلسفی باشد، اثری در تبلیغ اندیشۀ دینی است. (مجتهدی، همان، ص. 20 : «او خطیب است و نوشته‌های خطابی است».)

مهم‌ترین اثری از جمال‌الدین، که بتوان آن را فلسفی خواند، باقی مانده رساله‌ای با عنوان نیچریه است که در پاسخ به نامۀ مورخ بیست و نهم محرم 1298 محمد واصل، از مدرسان ریاضی مدرسۀ حیدرآباد دکن، نوشته است. محمد واصل در نامۀ خود با اظهار نگرانی از پراکنده شدن افکار مادی‌گرایی در بسیاری از کشورهای شرق و غرب، از جمله هندوستان، از سید خواسته بود که نظر خود را دربارۀ «حقیقت نیچری» و نسبت دیانت و مدنیت با دیدگاه‌های نیچری‌مشربان را برای روشن شدن افکار مردم به تفصیل بیان کند. (جمال‌الدین، نیچریه ...، 119) جمال‌الدین رسالۀ نیچریه را در پاسخ به شبهات گروه‌هایی از دهریان و هواداران اصالت ماده به زبان فارسی به رشته تحریر کشید و نخست در 1298ق در هند به چاپ سنگی رساند و بار دیگر نیز در جوزا 1303ق در تهران در مطبعۀ سعادت انتشار داد. خود مؤلف این اثر را در محرم 1298 به عربی ترجمه کرد که گویا به چاپ نرسیده است. (حلبی، زندگانی ...، 103)

جمال‌الدین، در مقدمۀ کوتاه بر اصل رساله، در توضیح حقیقت مذهب نیچری و بیان حال نیچریان، می‌نویسد که نیچر (از واژۀ انگلیسیnature  که گویا نخست در زبان هندی رواج پیدا کرده بود) به معنای طبیعت، و «طریقۀ نیچریه همان طریقۀ دهریه» است که در سده‌های چهارم و سوم پیش از میلاد در میان فیلسوفان یونانی رواج پیدا کرد و هدف این مشرب فلسفی «رفع ادیان و تأسیس اباحت و اشتراک ... در میانۀ همۀ مردم» بوده است. طرفداران مذهب نیچری از گروه‌های متفاوت بسیاری فراهم آمده‌اند و در هر کشوری به «لباس‌های مختلف خود را ظاهر ساخته‌اند»، اما همۀ آن گروه‌ها هدف واحدی را دنبال می‌کنند که عبارت است از فاسد کردن اخلاق و به انحطاط کشاندن آن امت. «اگر کسی در مبادی و مقاصد این گروه غور کند، به خوبی بر او هواید خواهد شد که به غیر از فساد مدنیت و تباهی هیأت اجتماعیه نتیجه دیگری بر آراءِ آن ها مترتب نخواهد گردید». دلیلی که جمال‌الدین بر محتوم بودن این تباهی هیأت اجتماعی و فساد مدنیت می‌آورد، در این عبارت خلاصه شده است که «بلا ریب که دین مطلقاً سلسلۀ انتظام هیأت اجتماعیه است و بدون دین هرگز اساس مدنیت محکم نخواهد شد؛ و اول تعلیم این طایفه برانداختن ادیان است». (جمال‌الدین، همان، 2-121)

          در آغاز رسالۀ نیچریه توضیحی درباره پیدایش مکتب‌های گوناگون مادی از دیدگاه تاریخ فلسفه آمده که اطلاعات آن گویا از نوشته‌های عربی گرفته شده و به لحاظ بحث فنی اهمیتی ندارد. (همو، همان، 123 و بب) در ادامۀ همین مطلب، سید اشاره‌هایی را به نظریۀ منشأ انواع داروین می‌آورد که ربط آن با نظریه‌های فلسفی اصالت ماده چندان معلوم نیست. این اطلاعات دربارۀ نظریه داروین، که گویا از نوشته‌های روزنامه‌ای عربی گرفته شده است، از دقت کافی برخوردار نیستند و ایرادهای سید به نظریۀ داروین نیز فاقد اهمیت است. (همو،همان، 128 و بب) آن چه از توضیحات سید دربارۀ گروه‌های دهگانه‌ای که او آنان را مادیون و طبیعیون می‌نامند، می‌توان دریافت، این است که او همۀ گروه‌هایی را که به نوعی با ادیان الهی به مخالفت برخاسته‌اند، در برابر ادیان الهی قرار داده و رسالۀ او بی آنکه بحثی فلسفی دربارۀ دیدگاه‌های مادیون باشد، به توصیف امتیازها و مناقب ادیان اختصای یافته است. البته، این قید را نیز باید وارد کنیم که اگرچه جمال‌الدین ادعا می‌کند که به طور مساوی از ادیان الهی دفاع می‌کند، اما او مطلب چندانی دربارۀ هیچ یک از این ادیان، به جز اسلام، نگفته است. وانگهی، توضیح او در این باره بیشتر از آنکه فلسفی باشد، ناظر بر پیامدهای نظرات مادیون در «عالم مدنیت» است، چنان که خود او تأکید می‌کند که در این رساله «فقط مفاسدی» را که از مادیون «در عالم مدنیت واقع شده»، مورد بحث قرار داده و «فضیلت و مزایا و منافع ادیان را خصوصاً دیانت اسلامیه را توضیح و تبیین» کرده است. (همو،همان، 134)

          خلاصۀ نظر سید درباره مادیون این است که آنان در هر کشور و دوره‌ای به نام‌های مختلفی ظهور کردند، اما دیدگاه‌های آنان در هر موردی «موجب زوال آن جیل و باعث اضمحلال آن قوم و علت فناءِ آن امت» شد و «هیأت اجتماعیۀ آن امم را اعدام نموده، آحاد آن ها را متفرق» کرد. سبب این امر، در نظر سید، آشکار است، زیرا «انسان ظلوم جهول» اگر به حال خود گذاشته شود، چنان که همۀ گروه‌های مادیون تبلیغ می‌کنند، به موجودی «پرحرص و خونخوار» تبدیل خواهد شد، در حالی که ادیان اعتدالی در اخلاق انسان وارد کردند تا با دنبال کردن هواهای نفسانی خود و «با شر و فسادی» که از آن ناشی می‌شود، موجب تباهی «هیأت اجتماعیه» نشود. ادیان الهی، به خلاف نظرات مادیون، «سه اعتقاد و سه خصلت» را برای پایداری هیأت اجتماعیه در میان ملت‌ها قرار دادند تا به یاری این شش اصل اجتماع انسانی برقرار بماند و انسان در مسیر ترقی و تعالی حرکت کند. «عقاید ثلاثۀ جلیله»، که سید از آن ها نام می‌برد، عبارت‌اند از ا. انسان اشرف مخلوقات و فرشته‌ای زمینی است؛ ب. یقین به این که امت او بهترین امت بر روی زمین است و دیگر امت‌ها «همه بر باطل و بر ضلال‌اند»؛ ج. اعتقاد راسخ به این که انسان برای «استحصال کمالات لائقه» به جهان آمده تا از طریق عمل به این فضیلت‌ها «به عالمی افضل و اعلی و اوسع و اتم از این عالم تنگ و تاریک» منتقل شود. (همو،همان، 134-136)

           خصلت‌های سه‌گانه نیز که ادیان از دیرباز ادیان در میان اقوام رواج داده‌اند، عبارت‌اند از ا. حیا و منظور از آن انفعال نفس از انجام عملی است که «موجب تقبیح و تشنیع بوده باشد». این خصلت برای پایداری هیأت اجتماعیه از اهمیت ویژه‌ای برخودار است، زیرا موجب می‌شود که انسان از ارتکاب به عملی که خلاف شؤون انسانی باشد خودداری کند و از اینرو به گفتۀ سید اهمیت آن در اجتماع از «صدها قانون و هزارها محتسب و هزارها پلیس بیشتر است». (همو، همان، 139-140) ب. دومین خصلت امانت است. بدیهی است که بقای نوع انسان بر معلاملات و «مبادلۀ اعمال» است، اگر روح امانت وجود نداشته باشد، هیچ اجتماعی برقرار نخواهد ماند. وانگهی، انتظام و انسجام امور هیچ اجتماعی بدون وجود حکومتی، اعم از این که «حکومت جمهوریه، مشروطه و مطلقه» بوده باشد، امکان‌پذیر نیست و حکومت تحقق پیدا نمی‌کند مگر با وجود «جماعتی که به صفت حُرّاس متصف شده» و با اطلاعی که از شریعت و قانون‌ها و نظامات اقوام پیدا کرده‌اند، اختلاف‌های میان آنان را حل و فصل کنند، از خزانۀ حکومت صیانت نمایند و آن را «بر سبیل اقتصاد در منافع عمومیه» به مصرف برسانند، مستمری کارکنان دولت را برابر مقررات پرداخت کنند، «به نوعی که فساد بر حکومت راه نیابد». همۀ این اقدامات منوط به رعایت امانت است و اگر این فضیلت وجود نداشته باشد، راحت و امنیت از مردم سلب و حقوق آنان به کلی باطل خواهد شد. (همو، همان، 143-144) ج. سومین خصلت صداقت و راستی است و اهمیت رعایت این فضیلت‌ها در این است که هر فردی نیازهای فراوانی دارد و وسایل ارضای همۀ آن ها وجود ندارد. از سوی دیگر، جلب نفع و دفع ضرر با صرف «اعانت حواس خمسه» ممکن نیست و هر فردی باید بتواند «از مشاعر سایر مشارکین در نوع» یاری بخواهد تا بتواند «به سبب رهبری و دلالت ایشان» از گزندها رها شود و وسایل رفع نیازهای خود را فراهم آورد. تحقق این همیاری در اجتماع بدون فضیلت صداقت و راستی ممکن نیست، زیرا «آن که کاذب است، قریب را بعید وانموده، نافع را به صورت مضرّ و مضر را به صورت نافع جلوه خواهد داد». (همو، همان، ص. 144-145)

          اساس و غایت تعلمیات منکران الوهیت، نیچری‌ها، در هر زمان و در میان قومی که ظهور کرده‌اند، نابودی این عقاید سه‌گانه و خصلت‌های سه‌گانه، یا به تعبیر سید، نابودی «آن قصر مسدس‌الشکل سعادات انسانیه»، بوده است. مبنای امانت و صداقت اعتقاد به روز بازپسین و «ملکۀ حیا»ست که مادیون و نیچری‌ها اعتقادی به آن دو ندارند. (همو، همان، 146-147) وانگهی، اینان «بناءِ مذهب خود را بر اباحت و اشتراک گذاشته‌اند و جمیع مشتهیات را حق مشاع پنداشته‌اند». بدین سان، بر مبنای چنین اعتقادی، هیچ خیانت و دروغی قبیح شمرده نخواهد شد و چنان‌که این اعتقادات در میان قومی ظاهر شود، «لامحاله ... مضمحل و نابود خواهد گردید». (همو، همان، 148)

          به خلاف نیچری‌ها که در یونان ظهور کردند، مردم «فارس» قومی بودند که «اصول سته‌ای» که سید آن ها اساس هر تمدن می‌داند، در میان آنان به درجه‌ اعلی رسیده بود و اینان خود را به درجه‌ای شریف می‌دانستند که تصور می‌کردند سعادتمندترین ملت قومی است که «در حمایت آنان بوده و یا به قرب جوار ممالک ایشان شرفیابی حاصل کرده باشد». مردم فارس در رعایت امانت و صداقت تا حدی کوشا بودند که اگر محتاج می‌شدند، از ترس آن که مبادا مجبور به دروغ گفتن باشند، وام نمی‌گرفتند. از اینرو، به سبب همین عقاید، آنان به درجه‌ای از عزت و رفعت رسیدند که «بیان آن را شهنامه‌ای باید». اگر در سلطنت آنان فترتی پدیدار می‌شد، با رعایت اصول و عقاید درست در اندک زمانی اوضاع به حال نخست بازمی‌گشت تا آن گاه که در عهد قباد «مزدک نیچری» با شعار از میان برداشتن ظلم ظهور کرد و «به یک تعلیم خود جمیع آن اساس‌های نیک بختی قوم فارس را کنده، به باد داد». (همو، همان، 156-157) اگرچه انوشیروان مزدک و پیروان او را قلع و قمع کرد، اما نتوانست تعلمیات آنان را یکسره نابود کند و همین امر موجب شد که «این قوم نتوانستند یک حمله عرب را تحمل نمایند»، در حالی که رومیان که رقیب و همتای فارسیان بودند، قرن‌ها «با عرب‌ها در مجادله و محاربه بودند». (همو، همان، 158)

          اسلام دینی است که اساس عقاید و خصائل ششگانه‌ای را که ذکر آن‌ها گذشت، در آن به بهترین وجهی استوار شده است و از این‌رو اسلام توانست در مدت زمانی کمتر از یک سده بخش بزرگی از جهان را به تصرف خود دربیاورد. اگرچه لشکریان اسلام «شرزمه قلیلی بیش نبودند»، اما «اخلاق فاضلۀ آنان به درجه‌ای رسیده بود» که در اندک مدتی نزدیک به «صد میلیون غیر مسلم را به کیش خویش جذب نمودند». این وضع تا سدۀ چهارم ادامه داشت تا آن‌که نیچری‌ها به اسم باطنیه در مصر ظهور کردند و در همۀ شهرهایی که به اسلام گرویده بودند، بویژه ایران، پراکنده شدند. البته، آگاهی علمای اسلام در حفظ اساس دیانت به مرتبه‌ای رسیده بود که «نشر آراءِ فاسدۀ» آنان جز از طریق «تدلیس و تدریج» امکان‌پذیر نمی‌شد. بنابراین، آنان اساس تعلیم خود را بر این قرار دادند که در عقاید مسلمانان «تشکیک کنند ... و پس از تثبیت شک در قلوب، عهد و پیمان از ایشان بگیرند و سپس عهد و پیمان ایشان را به نظر مرشد خود برسانند». (همو، همان، ص. 158-159)

          باطنیان به مسلمانان القاء می‌کردند که تکالیف ظاهر و باطن قیودی است که شارع برای افراد ناقص مقرر کرده است، زیرا افراد در آغاز به منزلۀ بیماران‌اند، اما اگر کامل شدند، باید «همۀ این قیودات ظاهره و باطنۀ خود را سلب کرده قدم در دایرۀ واسعه اباحت» نهند. «علمای دین و سایر روساءِ مسلمین» چون به وجه فساد نیچری‌های اسلام پی بردند، در صدد پیکار با آنان برآمدند و خون‌ها ریخته شد، اما آنان به «مرور زمان اخلاق امت محمدیه را شرقاً و غرباً فاسد کردند» تا اینکه جنگ‌های صلیبی آغاز شد و نزدیک به دو سده «مسلمانان از دفع» آنان عاجز ماندند. اندکی پس از آن نیز «گروهی از اوباش تاتار و ترک و مغول» همراه چنگیز خان به شهرهای «محمدیان» سرازیر شدند و آن شهر را ویران کردند. (همو، همان، ص. 160-161) «و آن همه ذل و حقارت و خرابی و ویرانی از برای مسلمانان حاصل نشد مگر از خیانت و دروغگویی و جبانت و گران‌جانی و ضعف و سستی که آثار آن تعلمیات فاسده بود». (همو، همان، ص. 162)

          با این همه، به رغم یورش مغولان و قتل و غارت آنان، اسلام دچار زوال نشد و با تشرف مغولان به اسلام، جهان اسلام قدرتی گرفت. بدین سان، به نظر جمال‌الدین آغاز انحطاط جهان اسلام را نمی‌توان یورش مغولان دانست و او با اشاره به نظر کسانی که «ابتداءِ انحطاط سلطۀ مسلمانان را محاربه صلیب می‌گیرند»، این نکته را می‌افزاید که بهتر است آغاز راستین «ضعف مسلمانان و تفرّق کلمه آن‌ها را از شروع آن تعلمیات فاسده و آراءِ باطله بگیرند». بابی‌ها نیز در زمان حاضر که در ایران ظهور کردند و «خون عبادالله بناحق ریختند، کوچک ابدال‌های (کذا!) همان نیچری‌های الموت» هستند. (همو، همان، ص. 161-163)

          در رسالۀ نیچریه اشاره‌هایی نیز به انقلاب فرانسه، که گویا سید آن را نیز از پیامدهای عقاید نیچری‌های فرانسوی می‌داند، پراکنده شدن عقاید فاسده نیچری در عثمانی، پیدا شدن گروه‌های سوسیالیست، کمونیست و نیهیلیست، «هجرت گزین شدن ناتور (منظور همان نیچر یا nature با تلفظ فرانسه است) به اراضی امریکا، که اولاً در ممالک انگلیز بود»، آورده که انباشته از اطلاعات نادرست و بی‌اساس است. (همو، همان، ص. 161 و بب)

          انتشار رساله نیچریه به زبان فارسی، و بویژه ترجمۀ عربی آن به قلم محمد عبده، با اقبال فراوانی مواجه شد و شهرتی برای سید جمال‌الدین به همراه آورد، اما چنانکه برخی از مفسران توضیح داده‌اند، این رساله به لحاظ مفهومی، و حتی مباحث تاریخی که در آن آمده، از دقت کافی برخوردار نیست و طرح مشخصی نیز ندارد. چنانکه گفتیم، از نظر تاریخ فلسفه، اطلاعات نادرست بسیاری در آن راه یافته و در مواردی داده‌های تاریخی آن نیز مستند نیست. وانگهی، این رساله «از لحاظ فلسفی مسأله‌ای را روشن نمی‌کند»، اگرچه «روشنگر دوره‌ای از وضع فرهنگی ملل مسلمان در قرن نوزدهم است». (مجتهدی، 48)

شخصیت و نفوذ فکری

   همه نویسندگان شرح حال جمال‌الدین اسدآبادی، و نیز کسانی که او را دیده بودند، از سید به عنوان مردی با «شخصیت مغناطیسی» یاد کرده‌اند که «شاگردانش او را در مصر می‌پرستیدند» و زمانی نیز که در سفر نخست در ایران به سر می‌برد، به گفته عباس میرزا ملک‌آراء، «مردم فوج فوج به دیدن او رفتند. نفس سید به هر کس رسید، آزادی طلب کرد و چنان تقریر خوشی داشت که هر کس او را یک مجلس می‌دید، فریفته او می‌شد» (عباس میرزا، 179؛ قس با نظر آدمیت، که اعتقاد داشت «افکار و کارنامه» سید «انضباط درستی ندارد». همو می‌نویسد که سید «مروج اخذ دانش و علم جدید بود، نقاد حکمت کلاسیک بود، داعی اصلاح دین بود، هاتف پیکار با استعمار غربی بود، و از سازندگان ناسیونالیسم جدید عربی». ( ایدئولوژی ...، ص. 3-32). او پیروان بسیاری در همه کشورهای اسلامی و نیز در میان مسلمانان شبه جزیره هند پیدا کرد، اما جای شگفتی است که اگرچه در ایران در جریان دو اقامت او کسانی بر او گرد می‌آمدند، و به تحریکات او گوش فرامی‌دادند، اما دیدگاه‌های او، نظر به ابهامی که در آن‌ها وجود داشت، مورد توجه چندانی قرار نگرفت. خود او در واپسین نامه از زندان باب عالی نوشته بود که «امیدواری‌ها به ایرانم بود؛ اجر زحماتم را به فراش غضب حواله کردند». ( نامه‌ها، 67؛ نیز ر.ک. عبارتی که صفات‌الله جمالی از او نقل کرده است. سید «می‌فرمود : ایران مرکز اسلام است؛ جنساً شایستگی سیادت را دارد». ( اسناد و مدارک ...، ص. 112) با این همه، جمال‌الدین، که به لحاظ سیاسی در میان وحدت جهان اسلام زیر لوای سلطان عثمانی و اصلاح دولت‌های «ملی» کشورهای اسلامی در نوسان بود، موضع روشنی نداشت. این ابهام موضع او در میان ایرانیان، که به طور تاریخی هرگز اعتقادی به هیچ صورتی از خلافت نشان نداده بودند، موجب شد که افکار سید نتواند نقشی در تحولات ایران ایفاء کند. او در مشروطیت ایران، به خلاف آن‌چه گفته‌اند، (ر.ک. بویژه محیط طباطبایی، که تصور می‌کرد کسانی «در اثر حس حسد یا خودپسندی ... ارزش نفوذ کلمه سید را در تمهید مشروطه مستور داشته‌اند». ص. 94) نقش چندانی نداشت و اصلاح بنیادین مشروطیت ایران برای ایجاد حکومت قانون در ایران نسبتی با تحریکات و کلی‌بافی‌های او نداشت. دربارۀ نامۀ او به میرزای شیرازی نیز بسیاری از نویسندگان شرح حال او اغراق کرده و گفته‌اند که جمال‌الدین بود که توجه میرزای شیرازی را به ناعادلانه بودن قرارداد جلب کرد و یکی از عاملان لغو قرارداد رژی بود. بر عکس، آدمیت بر آن است که «جنبش بر علیه کمپانی پیش از پیام اسدآبادی آغاز» شده بود و «اختلاف در منش و سلیقه آن مرد سیاسی و آن مرجع تقلید به حدی بود که کمتر تصور می‌رود میرزای شیرازی به پیام اسدآبادی چندان اقبال نموده باشد». آدمیت با توجه به این ملاحظات بر آن است که پیام سید «نه در تکوین حرکت ضد رژی تأثیر فعلی داشت، نه عامل برانگیختن میرزای شیرازی در اعتراض بود.» (آدمیت، شورش بر ...، 28)

از میان ارزیابی‌هایی که نویسندگان ایرانی درباره سید جمال‌الدین آورده‌اند، می‌توان به نوشته امین‌الدوله اشاره کرد که «پایه و مایه علمی و عملی» او را «بسی کوتاه می‌دانست» و بر آن بود که «چراغ دانش سید جمال‌الدین، که از خرمن‌های عالم خوشه‌ها برچیده بود»، از این حیث «جلوه خورشید» کرد که در ایران معارف به غایت مخفی و فضائل به آموختن اشعار و امثال دانستن اندکی تاریخ غلط منحصر است. (امین‌الدوله، ص. 122)  به گفته امین‌الدوله، سید «در حکمت عملی و امور سیاسی تبحر نداشت» و «از دیگر فنون و فضایل هم بهره و نصیب کامل نبرده، معلوماتش محدود به قوت حافظه و لافظه آن‌چه را که از افواه رجال و اوراق روزنامه ذخیره خاطر کرده بود، به طرز خوش می‌گفت و موقع و محک نمی‌شناخت.» (ص. 121) مهم‌ترین اثری که از آمد و شدهای سید در ایران به دست آمد، قتل ناصرالدین به دست میرزا رضای کرمانی بود که به گفته امین‌الدوله «از نزد جمال‌الدین به هدم بنیان سلطنت ایران مجاز و به سوءِ قصد منتظر فرصت بود». (ص. 198؛ معاصر، 1/474)

   ‌

منابع

فریدون آدمیت،  امیرکبیر و ایران، تهران، خوارزمی، ؛ همو، شورش بر امتیازنامه رژی، تهران، انتشارات پیام، 1360؛ آریانا، انجمن دایرةالمعارف افغانستان، ج. چهارم، 1962؛ امین‌الدوله، میرزا علی، خاطرات سیاسی، به کوشش حافظ فرمانفرا، تهرا، امیرکبیر، 13 ؛ امین‌الضرب، محمدحسین، «یادگار زندگانی»، یغما، سال 15، شماره یکم، فروردین 1341؛ افشار، ایرج،  سواد و بیاض، تهران، 1344؛ امین، سید محسن، اعیان‌الشعیة، به کوشش حسن امین، بیروت، ؛ حلبی، علی اصغر، زندگانی و سفرهای سید جمال الدین اسدآبادی معروف به افغانی، تهران، زوار 1383؛ حلبی، علی اصغر، تاریخ نهضت‌های دینی-‌ سیاسی معاصر، تهران، ؛سید جمال‌الدین اسدآبادی، مقالات جمالیه، به کوشش لطف الله اسدآبادی، تهران، خاور 1312 ش؛ همو، نیچریه، به کوشش علی اصغر حلبی، ر.ک. حلبی، علی اصغر؛ همو، نامه‌ها و اسناد سیاسی تاریخی، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، تهران، شروق، 1379؛ جمالی، صفات‌الله، اسناد و مدارک سید جمال‌الدین اسدآبادی، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم، 1349؛ همو، «نام و نشان فیلسوف اعظم اسلام»، ارمغان، سال دوازدهم، شماره یکم، فرودین ماه 1310؛ رحمانیان، داریوش، سید جمال‌الدین اسدآبادی، تهران،مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1387؛ زیدان، جرجی، تراجم مشاهیر الشرق فی الشرق التاسع عشر، بیروت، ؛ قدسی‌زاده، عبدالله، «سید جمال‌الدین اسدآبادی، اختلاف نظر درباره حسب و نسب و منشأ او»، راهنمای کتاب، سال سیزدهم، فرودین 1349؛ عدالت، سید حسین، «ملاحظات در احوالات سید جمال‌الدین اسدآبادی»،  یغما، سال 21، شماره یکم، فروردین 1349؛ محیط طباطبایی، محمد، سید جمال‌الدین اسدآبادی و بیداری مشرق زمین، به کوشش سید هادی خسروشاهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی 1370؛ مجتهدی، کریم، سید جمال‌الدین اسدآبادی و تفکر جدید، تهران، نشر تاریخ ایران، 1363؛ مجموعه اسناد و مدارک چاپ نشده درباره سید جمال‌الدین، به کوشش اصغر مهدوی و ایرج افشار، انتشارات دانشگاه تهران، 1342؛ معاصر، حسن، تاریخ استقرار مشروطیت در ایران، تهران، ابن سینا، 13؛ عبدالله مستوفی، شرح زندگانی من، تهران، ؛ موسوعةالسیاسة، مؤسسة العربیة للدراسات و النشر،  ؛ نامه‌های سید جمال‌الدین اسدآبادی، به کوشش ابوالحسن جمالی اسدآبادی، تهران، پرستو، 1354؛

؛ و نیز

EI2 ; Pakdaman, Homa, Djamal-ed-Din Assad Abadi dit Afghani, Paris, Maisonneuve et Larose 1969;